Richard M. Stallman no IC/Unicamp

Your freedom as a user of computers and cell phones
Richard M. Stallman
31/05 às 16h00 na sala CB06

Resumo: The Free Software Movement campaigns for computer users’ freedom to cooperate and control their own computing. The Free Software Movement developed the GNU operating system, typically used together with the kernel Linux, specifically to make these freedoms possible.
Sobre o palestrante: Dr. Richard Stallman launched the free software movement in 1983 and started the development of the GNU operating system (see http://www.gnu.org) in 1984. GNU is free software: everyone has the freedom to copy it and redistribute it, with or without changes. The GNU/Linux system, basically the GNU operating system with Linux added, is used on tens of millions of computers today. Stallman has received the ACM Grace Hopper Award, a MacArthur Foundation fellowship, the Electronic Frontier Foundation’s Pioneer Award, and the the Takeda Award for Social/Economic Betterment, as well as several doctorates honoris causa, and has been inducted into the Internet Hall of Fame.

Local: A sala CB06 fica no Ciclo Básico I.

APROPRIAÇÃO TECNOLÓGICA POR POVOS TRADICIONAIS

Na busca por uma abordagem descolonial para o tratamento das implicações sociais e políticas do imperativo do uso da internet e das tecnologias digitais, e da formatação e abertura de novos mercados para provimento de conexão, de telefonia móvel e de serviços de internet, analisaremos duas experiências contemporâneas de apropriação tecnológica realizadas por povos tradicionais no Brasil. Acreditamos que estas experiências oferecem um contraponto crítico ao paradigma da inclusão, o qual aparece como conceito-chave para projetos e iniciativas que, motivados por um discurso benevolente e humanitário, dirigem-se a áreas desconectadas do Sul Global como fronteira para expansão de sua base de “usuários”. A apresentação será baseada na descrição dessas duas experiências que combinam etnografia, colaboração (trabalho compartilhado entre pesquisadores e as comunidades envolvidas), desenvolvimento técnico e implementação tecnológica: uma realizada na Reserva Extrativista do Alto do Juruá (AC), em torno da instalação de uma rede de radiofonia e do desenvolvimento de uma solução técnica para a transmissão de dados digitais em Ondas Curtas; outra realizada na Aldeia Wede’rã (Povo Xavante – A’uwẽ Uptabi), Terra Indígena Pimentel Barbosa (MT), em torno da instalação de um laboratório de edição de áudio e de vídeo em software livre em uma escola e do desenvolvimento de um arquivo digital para internet.

PALESTRANTE: Francisco Antunes Caminati (Centro de Museologia, Antropologia e Arqueologia/Departamento de Planejamento, Urbanismo e Ambiente/UNESP)
LOCAL: Sala Multiuso (IFCH/Unicamp)
DATA: 21/10/2016
HORÁRIO: 10h

Malthusianismo, ou: “ok, mas e as baratas?” (Viveiros de Castro 2012)

OBS.: Este post é a transcrição de parte da resposta de Eduardo Viveiros de Castro a uma questão do público durante a mesa de abertura (Modos de Existência) do evento Informação, tecnicidade, individuação: a urgência do pensamento de Gilbert Simondon, ocorrido no IFCH/Unicamp entre 2 e 4 de abril de 2012.

Normalmente, os nossos amigos materialistas – históricos, vulgares ou dialéticos – são todos malthusianos para as outras espécies, mas não para o homem. Ou seja, todo materialista que se respeita (não estou falando evidentemente dos sobrenaturalistas) acredita que os ratos e as baratas estão sujeitas à dinâmica malthusiana. Mas se estão realmente, então, nós também estamos, ou, então, eles não estão também. Porque, senão, nós temos um problema, a espécie humana tem um poder sobrenatural, a saber: a tecnologia é capaz de nos tirar de qualquer coisa. Quando eu falo de malthusianismo, não falo só de explosão demográfica. Eu falo, em geral, na questão de esbarrar numa barreira, bater num muro termodinâmico qualquer, seja ele população, seja recurso.

Eu acho que o malthusianismo coloca uma questão curiosa, porque, na verdade, a crítica malthusianista, normalmente, funciona como um desvio pelo caminho da graça divina. Os humanos têm alguma coisa especial que os distingue. O próprio do homem é escapar dos parâmetros termodinâmicos do planeta, graças à tecnologia. Eu acho que isso é um problema interessante! Estou apenas constatando que a crítica ao malthusianismo pára no homem, nas sociedades humanas. Quando chega nos ratos e nas baratas, nós achamos que eles estão sujeitos às constrições malthusianas. Por quê? Talvez, não do ponto de vista demográfico, mas me parece que essa ideia de que o capitalismo pode tudo ficou muito profundamente gravada na nossa cabeça.

Penso na famosa frase do Marx: “A humanidade só se coloca problemas que pode resolver”. Sim, mas nem todos os problemas colocados à humanidade são colocados por ela, e alguns ela não pode resolver. Se ela pudesse resolver todos, nós não nos extinguiríamos nunca e, salvo engano, nós vamos nos extinguir. Mas nós quem? Essa é uma questão também: o que você chama de nós? A espécie não existe, a espécie é uma categoria flatus vocis. Toda vez que me falam de malthusianismo, eu falo: “Ok. Mas e as baratas, e os ratos? Por que só nós vamos escapar dessa?” A menos que consigamos, de fato, o star trek: pegar o avião e ir pra outro planeta. Ou então não somos materialistas. Esse é um problema que me angustia e para o qual não tenho a solução: como é que nós fazemos com essa questão?

Anedota etnológica: “como somos idiotas” (Viveiros de Castro 2012)

OBS.: Este post é a transcrição de parte da resposta de Eduardo Viveiros de Castro a uma questão do público durante a mesa de abertura (Modos de Existência) do evento Informação, tecnicidade, individuação: a urgência do pensamento de Gilbert Simondon, ocorrido no IFCH/Unicamp entre 2 e 4 de abril de 2012.

Eu tinha um índio amigo meu, Araweté, que era cego, quase cego. E ele uma vez estava mexendo nas minhas coisas – como eles fazem sempre – e pegou uma esponja de banho (essas esponjas sintéticas de banho). Ele nunca tinha visto uma, porque, inclusive, ele não via nada, era cego. E como nunca tinha tocado em uma, ele pegou aquilo e ficou… “O que é isso?”. Eu expliquei o que era. Ele pensou, pensou… e falou assim, só falou isso: “Como nós somos idiotas” (como “nós” índios). Só falou isso: “Nós somos bobos mesmo”; “A gente é mesmo idiota”. Entenda-se como quiser. Como quem diz: “Jamais pensaria numa coisa tão absurda!”; “Porque alguém inventaria uma coisa sintética?”

É como a experiência que eu tive quando eu fui para o Japão e vi os vasos sanitários japoneses. Aí eu pensei comigo: “Como nós somos idiotas”. Eles têm temperatura, chuveirinhos e máquinas… Enfim, é um objeto que não dá pra descrever aqui sem entrar em detalhes pouco agradáveis. Mas a sensação que eu tive diante de um vaso sanitário japonês é exatamente igual à do Araweté cego pegando uma esponja de banho e dizendo “Como nós somos idiotas”. Não sei se é a mesma coisa que o Davi deve ter pensado: “Como nós somos idiotas”.

Eu acho que é impossível se relacionar com outro mundo sem ironia. É muito difícil. Não quer dizer com maldade, mas é impossível você não ter uma sensação subitamente de que alguém é idiota. Você não sabe quem, mas alguém.

A paixão do índice e a má consciência antropológica (Viveiros de Castro 2012)

OBS.: Este post é a transcrição de parte da resposta de Eduardo Viveiros de Castro a uma questão do público durante a mesa de abertura (Modos de Existência) do evento Informação, tecnicidade, individuação: a urgência do pensamento de Gilbert Simondon, ocorrido no IFCH/Unicamp entre 2 e 4 de abril de 2012.

Uma coisa que chama a atenção, muito na antropologia contemporânea, é a súbita paixão que os antropólogos têm agora dentro daquelas três categorias clássicas do signo do Peirce: o índice, o ícone e o símbolo. O índice se tornou uma categoria extremamente sexy. Por quê? Porque ela resolve, digamos, a priori, o problema da relação entre a causalidade material e a significação, visto que o abismo entre a linguagem e o mundo é comodamente resolvido pelo fato de que o signo é produzido pela coisa. O fogo produz a fumaça, então: voilá. Mas Peirce diz que há um resíduo simbólico que é impossível tirar, porque tem muitas coisas que o fogo produz que não são signos de fogo, e tem muitas fumaças que não são produzidas pelo fogo. Portanto, existe um irredutível qualquer aí que temos que resolver. E isso é um problema pra antropologia, porque hoje a semiótica tem que ser material. A materialidade se tornou um novo ideal. Então, o índice se tornou o modelo do signo, o símbolo do signo. O que vai nessa direção de uma tentativa de obturar, de transpor esse abismo – que nós criamos e que, para os índios, não é um abismo. Nós agora estamos tentando refazer os passos, mas já com essa “inocência” perdida que coloca uma série de problemas de má fé, de má consciência. Então, se existe uma coisa que o antropólogo tem é a má consciência como sua sombra.

Deleuze e Meillassoux, demolição da universidade e filosofia no twitter (Viveiros de Castro 2012)

OBS.: Este post é a transcrição de partes de respostas de Eduardo Viveiros de Castro a questões do público durante a mesa de abertura (Modos de Existência) do evento Informação, tecnicidade, individuação: a urgência do pensamento de Gilbert Simondon, ocorrido no IFCH/Unicamp entre 2 e 4 de abril de 2012.

Repentinamente, as pessoas se deram conta de que a metafísica tinha voltado. Ela, na verdade, voltou antes. Talvez seja o Deleuze a pessoa que ousou retomar a metafísica, recolocar a questão da metafísica em um momento em que nós estávamos dominados pela filosofia da linguagem ou por uma antropologia filosófica geral (enfim, uma celebração da linguagem, o Heideggerianismo frenético). Talvez Deleuze tenha sido o sinal inicial “precursor” (para usar uma linguagem dele), dessa renovação da metafísica.

O Meillassoux vai numa direção muito diferente. Ele é um Badiouiano. Mas é um autor muito interessante pela ousadia, pela coragem de retomar o argumento ontológico, a seu modo (não é assim que ele diz, mas é assim que ele faz), de retomar questões medievais. Eu acho que esse pulo pra trás é um pulo pra frente também. E, sobretudo, atravessar o Canal da Mancha: é uma coisa nova que está acontecendo esse encontro das filosofias de língua inglesa com as filosofias, chamadas, “continentais”. Em parte, eu acho que é em função da demolição da Universidade, em particular nos países Anglo-saxões, em que a filosofia analítica controlava as Universidades.

As Universidades não existem mais, praticamente – isso está chegando aqui também. Acho que isso, do ponto de vista da filosofia, é muito bem-vindo. Enfim, que a filosofia não se faça mais dentro da Academia, porque a Academia acabou. É hora de a filosofia ir para outros lugares. A internet é um ótimo lugar pra ela ser praticada. De preferência, no twitter.

[…]

Talvez a a Universidade seja a instituição mais antiga depois da Igreja – ou melhor, dentro da Igreja. A Universidade é uma forma de monasticismo leigo que está acabando. Finalmente, o mercado tomou a Universidade. É um fato. Eu acho que nós temos que passar a dar aula em casa. Cobrando, é claro.

O perigo da experiência estética (Laymert Garcia dos Santos 2012)

OBS.: Este post é a transcrição de parte da resposta de Laymert Garcia dos Santos a uma questão do público durante a mesa de abertura (Modos de Existência) do evento Informação, tecnicidade, individuação: a urgência do pensamento de Gilbert Simondon, ocorrido no IFCH/Unicamp entre 2 e 4 de abril de 2012.

Suspeito que a experiência dos xamãs é, ao mesmo tempo, estética e perigosa – não pelo que é descrito a respeito dessa experiência, mas pelo seu grau de radicalidade. Basta pensarmos, por exemplo, na imensa força de desterritorialização da Yakoana e em como um jovem xamã Yanomami precisa aprender a lidar com essa desterritorialização já no início de sua iniciação, quando ocorre o despedaçamento do seu corpo e sua recomposição de um outro modo. Suspeito que existe um perigo muito grande de enlouquecimento aí, se não houvesse um acompanhamento por parte dos xamãs mais velhos e mais experimentados, que vão orientando o iniciando dentro do processo.

No caso do Souriau, o par de termos que ele invoca para qualificar a experiência estética quando ela é efetiva – ou “instauradora”, como ele diz –, é “sublime e perigo”, juntos. Essa impressão estética verdadeira implica uma espécie de ultrapassamento muito radical de si mesmo na experiência, pois se dá no encontro com o real, para além da obra de arte.

Então me parece que, pelo que vejo acontecer com os xamãs, a radicalidade do processo no qual eles entram é inimaginável para nós, acho que a gente não suportaria. O paralelo que eu tentei fazer foi mostrar que, do lado de cá, quando se pensa radicalmente a respeito do que poderia ser algo parecido com isso, o Souriau fornece uma pista dizendo que seria esse “sublime perigoso”.

Direitos animais e as lágrimas dos objetos (Viveiros de Castro 2012)

OBS.: Este post é a transcrição de parte da resposta de Eduardo Viveiros de Castro a uma questão do público durante a mesa de abertura (Modos de Existência) do evento Informação, tecnicidade, individuação: a urgência do pensamento de Gilbert Simondon, ocorrido no IFCH/Unicamp entre 2 e 4 de abril de 2012.

Eu vejo a questão dos direitos dos animais como um sintoma muito importante da crise (que nós estamos vivendo) da própria noção de humanidade. A priori eu sou – e como poderia não ser – simpático à ideia, ainda que ela me pareça claramente uma ideia limitada. Mas eu acho que ela é parte de uma coisa muito mais geral que envolve essa tentativa de se reindividuar, no sentido simondoniano. Um processo de reindividuação, uma nova individuação que a espécie humana. Para Simondon a individuação é a resolução de um problema de uma determinada incompatibilidade no sentido de gerar uma nova forma. Acho que essa síndrome do pânico metafísico que nós vemos hoje é uma crise extremamente decisiva pela qual a espécie está passando. E é uma crise técnica também, porque o direito é uma técnica política fundamental, crucial.

Estive na França num debate sobre alguma coisa como a invasão da antropologia pelos animais. Claramente, havia uma sensação de desconforto com essa animalização generalizada da antropologia; pessoas (filósofos) que se indignavam com a noção de Direitos Animais, por todas as razões possíveis. Uma pessoa ficou bastante indignada quando eu disse que há alguns séculos houve um Concílio católico que recusou às mulheres a condição de sujeitos de direito. Ela achou a comparação absurda. Mas eu acho que, na verdade, os Direitos animais são parte de um processo de progressivo borramento das fronteiras do que é a humanidade. Talvez o animal e o não animal seja o critério, talvez seja o vivo/não vivo. Mas me incomoda um pouco certo vitalismo. Acho que a noção de “vida não orgânica”, como diria Deleuze, seja um pouco mais interessante. Eu acho que uma das contribuições mais interessantes do pensamento indígena para a filosofia, ou algo que ele compartilha como uma tradição totalmente oculta do pensamento ocidental, é o pampsiquismo: a ideia de que, se o homem é possível, é porque tudo é humano. Ou, como diz Tarde, a inteligência humana é apenas um caso particular do psiquismo. Então, o psiquismo é substrato do real. Essa ideia, que está presente nos índios, não faz distinção entre o vivo e o não vivo nos mesmos termos que nós. Tudo é vivo; mais que isso, tudo é humanizável. Isso me parece ter consequências “para-jurídicas”, pois o direito serve, sobretudo, para negar direitos a alguma coisa ou a alguém. Então, eu pergunto: o que o direito dos animais está excluindo? Eu não sei.

Eu li a seguinte frase em um livro chamado Dreamtime, de Hans Peter Duerr (um estranho antropólogo alemão que valia a pena ser mais lido): “O objeto chora, mas o cientista não ouve as lágrimas”. Ou como diria Latour: “o neutrino reage”. Ou Stengers: “o neutrino desafia o cientista”. O cientista tem que achar um jeito de fazer o neutrino falar, e isso é complicado.

Tradicional, moderno, contemporâneo (Laymert Garcia dos Santos 2014)

Palestra de encerramento do 1o Fórum do Programa de Pós-Graduação em Sociologia (1FPPGS) do IFCH/Unicamp. Baixe o arquivo flv aqui.

IV Reunião de Antropologia da Ciência e da Tecnologia (24 a 26 de setembro de 2013)